LOS CASTELLANOS U. TOLIMA: LITERATURA Y LENGUAJE SIMBÓLICO 2013B KENNEDY

NOTAS FINALES

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COMO INTERPRETA EL MITO LEVI-STRAUSS

Estructuralismo. El estructuralismo antropológico –igual que la escuela de mitología comparada– toma su modelo de la lingüística (en este caso, de la ling. estructural), y, –al igual que el psicoanálisis– cree haber descubierto el funcionamiento de la mente humana. El fundador de la escuela, C. Lévi-Strauss, establece una analogía entre los mitos y el lenguaje. Y así como el lingüista estructural busca descubrir la 'estructura profunda' que subyace a las producciones del lenguaje, el mitólogo estructural está interesado también en descubrir la estructura profunda que subyace a la narración lineal del relato mítico. Para el análisis del mito, se reúnen todas sus versiones, sin considerar el momento en que se producen, ni las circunstancias en que cada una ha aparecido. Luego, se procede a un análisis de las unidades básicas constitutivas (mitemas), que suelen presentarse en una serie de oposiciones binarias. Así, en el mito de Edipo, por ejemplo, el matrimonio de Edipo con Yocasta o el deseo de Antígona de enterrar a su hermano Polinices representarían una sobrevaloración de las relaciones familiares. Por el contrario, la muerte de Layo por Edipo, o la de Polinices por Eteocles, representarían su opuesto, la 'desestimación o subvaloración' de esas mismas relaciones. Ahora bien, el método (que es más complejo de lo que aquí podemos exponer) adolece de varias carencias: la asimilación entre mitos y lenguaje no es nada clara, las polaridades son muchas veces creadas por los estructuralistas y se deben, más que nada, al nivel altísimo de abstracción en el que trabajan, hay una desconsideración del problema diacrónico y una inherente imposibilidad de explicar el cambio, etc. Dicho esto, sin embargo, hay que señalar que el estructuralismo ha tenido la gran ventaja de ofrecer, al menos aparentemente, el tan deseado "estudio científico del mito". Parecía, en principio, presentar una metodología relativamente manejable y que permitía analizar de esta manera cualquier mito de cualquier lugar del mundo y tradición.

Por eso, quizás, su influjo ha sido tan fuerte que hasta quienes lo han criticado y se han, aparentemente, apartado de la escuela, llevan, sin embargo, su impronta. Y nadie, hoy día, puede acercarse al mito griego sin que de algún modo, más o menos consciente, le influyan las premisas estructurales y el modo de trabajar de esta escuela. Sin embargo, por su obsesiva búsqueda de 'polaridades', que en muchas ocasiones, además, sólo existen en la mente del mitólogo, ha llegado a ser muy repetitivo. Por ejemplo, decir que Edipo representa la polaridad campo-ciudad, no es demasiado innovador que digamos (v. Bremmer, en Bremmer 1987). Y por su falta de consideración de la evolución histórica, ha resultado muchas veces irritante para los filólogos clásicos.
La mejor crítica de conjunto a la aplicación del estructuralismo a los mitos griegos la realizó, en mi opinión, B. Vickers, en su magnífico libro de 1973. Los mejores logros en esta tendencia se producen cuando se acepta parcialmente su método y se "historiza".

El estructuralismo ha sido aceptado y desarrollado sobre todo por la llamada "escuela de París". Y, si bien en estos autores la impronta de Lévi-Strauss es clara (y todos tienen o han tenido problemas en definir su relación con respecto al "padre del estructuralismo"), también lo son otras influencias, como la muy fuerte de la escuela francesa de sociología, tal como se presenta en los estudios antropológicos de L. Gernet. Vernant, por ejemplo, debe más a éste, en último término, que a Lévi-Strauss y él mismo protesta por la etiqueta de estructuralistas que se puso a la escuela (Vernant. 1977).

Lo mejor de todos ellos es la gran sensibilidad que poseen para el detalle, que les permite crear, a partir de una serie de datos, una pintura viva y completa de un ambiente o un tema, de forma que cautivan nuestro sentimiento y nuestra imaginación, son estimulantes. Junto al estructuralismo Lévi-Straussiano, hay otro tipo de método, independiente de y anterior a Lévi-Strauss, que ha sido muy influyente y que también ha intentado buscar estructuras narrativas, patrones del relato: me refiero a los interesantes análisis de V. Propp sobre los cuentos populares rusos. Sin embargo, ninguna gramática completa ha sido jamás lograda y, quizá, ni siquiera es posible. Algunos autores, como por ejemplo Burkert, han señalado ciertos patrones interesantes que se repiten en los mitos, pero eso es todo. La teoría de mito-ritual revisada.

Tienen un remoto precedente en la llamada 'Escuela de ritualistas de Cambridge' con nombres como Jane Harrison, G. Murray, Cornford, etc. Para ellos, en muchos casos, el ritual era lo originario y el mito un simple aítion, una explicación del rito (18). Harrison (y todo el grupo) son, además, en su explicación del ritual y su significado, herederos de la antropología evolutiva J.G. Frazer, para quien los rituales eran, básicamente, magia simpática, realizada para atraer la fecundidad de las cosechas. Pero, al tiempo que Malinowsky y los funcionalistas reaccionaban contra la antropología de Frazer , el interés por el ritual y la conexión de éste con los mitos seguía vivo en algunos autores de muy distinta procedencia, que centraban sus estudios en los ritos de iniciación de los adoles-centes.

Así, en Francia, H. Jeanmaire, (1939), o en Italia, A. Brelich (1960-1, 1969).. Aunque esta metodología sigue atrayendo a estudiosos muy diversos, la conocemos hoy sobre todo en la obra de su máximo representante, W. Burkert y algunos de sus discípulos (F. Graf, etc.). Burkert tiene, en su forma de acercarse al mito, una fuerte influencia de los trabajos de Propp sobre los patrones del relato; además, concibe el ritual como una serie de acciones del grupo, que tenían, en principio, una clara función biológica; cuando el ritual se separa de su función biológica original, adquiere una nueva función: la de comunicación entre unos y otros miembros del grupo, la de darle cohesión. El mito, en la concepción de Burkert, no nace del ritual ni está forzosamente vinculado a él en origen (los usuarios del método insisten en reconocer que no podemos saber si el uno se origina en el otro o al contrario, pues no podemos remontarnos al origen absoluto de ninguno de los dos. V. Versnel 1990: 59 ss. y Dowden 1992: 105). Ahora bien, el ritual, es, en términos absolutos, más antiguo, puesto que el hombre realizaría rituales antes de ser capaz de hablar (los animales también ejecutan rituales); los mitos son, en cambio, un producto del lenguaje (Burkert 1979:57). Pero uno y otro, mito y rito, son dos caras de la misma moneda en definitiva, puesto que ambos expresan los valores de la sociedad y ambos sirven para dar cohesión al grupo social.

Este tipo de método puede ser ilustrativo, en ocasiones, para dar una explicación acerca de la prehistoria de un mito dado, es decir, de su significación original, pero no explica la permanente vitalidad e interés del mito en la sociedad griega clásica. Además, el método implica muchísima especulación y trabaja demasiadas veces con puras hipótesis (v. Dowden 1992: 102), ya que, en muchos casos, nuestro conocimiento de los rituales es nulo, y, es además, casi imposible que vayamos a averiguar más acerca de ellos. Pero no sólo eso, pues la pregunta por los orígenes es más compleja y lleva también a un intento, permanentemente vivo a pesar de sus reiterados fracasos, de encontrar un origen común para todos los ritos y mitos: es decir, si éstos se habrían originado en el neolítico de agricultores (y por tanto, tienen todos, básicamente, una connotación agrícola, de fertilidad, etc., como creían Frazer y los ritualistas de Cambridge) o bien en el paleolítico de cazadores y, por tanto, hacen referencia a la muerte del animal.

Dado el momento en que mitos y ritos se originan, por lo general es preferible dejar de lado la cuestión de los orígenes. En la tradición griega, por otra parte, cuando la mayoría de los mitos llegan a nosotros, incluso si originariamente estaban vinculados a un ritual del Paleolítico, se han independizado de él y se han convertido en parte del acervo de relatos usados, sobre todo, por los poetas. Sin embargo --dicen los defensores de la teoría--, a pesar de ello, cuando encontramos uno de estos mitos que tiene un paralelo ritual (incluso si del ritual, totalmente perdido, no sabemos nada) podemos, por la forma en que el relato está estructurado, reconocer que pertenecía a esta categoría. Esto constituye ya, de por sí, una interpretación del mito, pues explicará por qué ha sido construido en la forma en que lo encontramos. Sin embargo, es una explicación insuficiente, pues no mostrará en absoluto, todas las posibilidades del relato ni la importancia adquirida por éste dentro del contexto más amplio de toda una mitología. Además, no existe, por más esfuerzos que se hagan, una correspondencia estricta entre mitos y ritos.

Finalmente, los partidarios de esta metodología, en los últimos años, se han centrado excesivamente en los ritos de iniciación, que se han convertido en una especie de panacea. Se ven por todas partes y es casi una manía compulsiva del momento. Calame (1977), Dowden (1989), Bremmer, F.Graf, Sourvinou-Inwood (1988), han publicado, siguen publicando, obras sobre los rituales de iniciación. Buena muestra del interés que en los últimos años despierta esta vía de investigación y el uso que de ella se hace, puede ser la tesis de A. Avagianou, "Sacred marriage in the Rituals of Greek Religion", publicada en 1991 y dirigida por Burkert. La autora interpreta la historia del matrimonio entre Hades y Core/Perséfone (el otro hierós gámos sería el de Hera y Zeus) no como un mito que haga referencia

Fuente(s):

LA MITOLOGÍA GRIEGA: INTRODUCCIÓN 5/6
Purificación Nieto Hernández
Brown University
Providence, RI (USA)
ISBN-84-9714-083-4

La estructura de los mitos

Mito y Realidad, capítulo primero

04/09/2011 - Autor: Mircea Eliade

LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS

La importancia del mito vivo

Desde hace más de medio siglo, los estudiosos occidentales han situado el estudio del mito en una perspectiva que contrastaba sensiblemente con la de, pongamos por caso, el siglo XIX. En vez de tratar, como sus predecesores, el mito en la acepción usual del término, es decir, en cuanto «fábula», «invención», «ficción», le han aceptado tal como le comprendían las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el contrario, una «historia verdadera», y lo que es más, una historia de inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar y significativa. Pero este nuevo valor semántico acordado al vocablo «mito» hace su empleo en el lenguaje corriente harto equívoco. En efecto, esta palabra se utiliza hoy tanto en el sentido de «ficción» o de «ilusión» como en el sentido, familiar especialmente a los etnólogos, a los sociólogos y a los historiadores de las religiones, de «tradición sagrada, revelación primordial, modelo ejemplar».

Se insistirá más adelante sobre la historia de las diferentes significaciones que el término «mito» ha adoptado en el mundo antiguo y cristiano (cf. capítulos VIII-IX). Es de todos conocido que a partir de Jenófanes (hacia 565-470) —que fue el primero en criticar y rechazar las expresiones «mitológicas» de la divinidad utilizadas por Homero y Hesiodo— los griegos fueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso o metafísico. Opuesto tanto a logos como más tarde a historia, mythosterminó por significar todo «lo que no puede existir en la realidad». Por su parte, el judeocristianismo relegaba al dominio de la «mentira» y de la «ilusión» todo aquello que no estaba justificado o declarado válido por uno de los dos Testamentos.

No es en este sentido (por lo demás el más usual en el lenguaje corriente) en el que nosotros entendemos el «mito». Precisando más, no es el estadio mental o el momento histórico en que el mito ha pasado a ser una «ficción» el que nos interesa. Nuestra investigación se dirigirá, en primer lugar, hacia las sociedades en las que el mito tiene —o ha tenida hasta estos últimos tiempos— «vida», en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por eso mismo significación y valor a la existencia. Comprender la estructura y la función de los mitos en las sociedades tradicionales en cuestión no estriba sólo en dilucidar una etapa en la historia del pensamiento humano, sino también en comprender mejor una categoría de nuestros contemporáneos.

Para limitarnos a un ejemplo, el de los «cargo cults» de Oceanía, sería difícil interpretar toda una serie de actuaciones insólitas sin recurrir a su justificación mítica. Estos cultos profeticos y milenarios proclaman la inminencia de una era fabulosa de abundancia y de beatitud. Los indígenas serán de nuevo los señores de sus islas y no trabajarán más, pues los muertos volverán en magníficos navíos cargados de mercancías, semejantes a los cargos gigantescos que los Blancos acogen en sus puertos. Por eso la mayoría de esos «cargo cults» exige, por una parte, la destrucción de los animales domésticos y de los enseres, y por otra, la construcción de vastos almacenes donde se depositarán las provisiones traídas por los muertos. Tal movimiento profetiza la arribada de Cristo en un barco de mercancías; otro espera la llegada de «América». Una nueva era paradisíaca dará comienzo y los miembros del culto alcanzarán la inmortalidad. Ciertos cultos implican asimismo actos orgiásticos, pues las prohibiciones y las costumbres sancionadas por la tradición perderán su razón de ser y darán paso a la libertad absoluta. Ahora bien: todos estos actos y creencias se explican por el mito del aniquilamiento del Mundo seguido de una nueva Creación y de la instauración de la Edad de Oro, mito que nos ocupará más adelante.

Hechos similares se produjeron en 1960 en el Congo con ocasión de la independencia del país. En ciertos pueblos, los indígenas quitaron los techos de las chozas para dejar paso libre a las monedas de oro que harán llover los antepasados. En otros, en medio del abandono general, tan sólo se cuidaron de los caminos que conducían al cementerio, para permitir a los antepasados el acceso al pueblo. Los mismos excesos orgiásticos tenían un sentido, ya que, según el mito, el día de la Nueva Era todas las mujeres pertenecerán a todos los hombres.

Con mucha probabilidad, hechos de este género serán cada vez más raros. Se puede suponer que el «comportamiento mítico» desaparecerá con la independencia política de las antiguas colonias. Pero lo que sucederá en un porvenir más o menos lejano no nos puede ayudar a comprender lo que acaba de pasar. Lo que nos importa, ante todo, es captar el sentido de estas conductas extrañas, comprender su causa y la justificación de estos excesos. Pues comprenderlos equivale a reconocerlos en tanto que hechos humanos, hechos de cultura, creación del espíritu —y no irrupción patológica de instintos, bestialidad o infantilismo—. No hay otra alternativa: o esforzarse en negar, minimizar u olvidar, tales excesos, considerándolos como casos aislados de «salvajismo», que desaparecerán completamente cuando las tribus se civilicen, o bien molestarse en comprender los antecedentes míticos que explican los excesos de este género, los justifican y les confieren un valor religioso. Esta última actitud es, a nuestro parecer, la única que merece adoptarse. Únicamente en una perspectiva histórico-religiosa tales conductas son susceptibles de revelarse como hechos de cultura y pierden su carácter aberrante o monstruoso de juego infantil o de acto puramente instintivo.

El interés de las mitologías primitivas

Todas las grandes religiones mediterráneas y asiáticas cuentan con mitologías. Pero es preferible no hilvanar el estudio del mito partiendo, por ejemplo, de la mitología griega, o egipcia, o india. La mayoría de los mitos griegos fueron contados, y, por tanto, modificados, articulados, sistematizados por Hesiodo y Homero, por los rapsodas y mitógrafos. Las tradiciones mitológicas del Próximo Oriente y de la India han sido cuidadosamente reinterpretadas y elaboradas por los respectivos teólogos y ritualistas. No quiere decir esto: 1.°, que estas Grandes Mitologías hayan perdido su «sustancia mítica» y no sean sino «literaturas», o 2.°, que las tradiciones mitológicas de las sociedades arcaicas no hayan sido elaboradas por sacerdotes y bardos. Al igual que las Grandes Mitologías, que han acabado por transmitirse por textos escritos, las mitologías «primitivas», que los primeros viajeros, misioneros y etnógrafos han conocido en su estadio oral, tienen su «historia»; dicho de otro modo: se han transformado y enriquecido a lo largo de los años, bajo la influencia de otras culturas superiores, o gracias al genio creador de ciertos individuos excepcionalmente dotados.

Sin embargo, es preferible comenzar por el estudio del mito en las sociedades arcaicas y tradicionales, sin perjuicio de abordar más tarde las mitologías de los pueblos que han desempeñado un papel importante en la historia. Y esto porque, a pesar de sus modificaciones en el transcurso del tiempo, los mitos de los «primitivos» reflejan aún un estado primordial. Se trata, a lo más, de sociedades en las que los mitos están aún vivos y fundamentan y justifican todo el comportamiento y la actividad del hombre. El papel y la función de los mitos son susceptibles (o lo han sido hasta estos últimos tiempos) de ser observados y descritos minuciosamente por los etnólogos. A propósito de cada mito, así como de cada ritual, de las sociedades arcaicas, ha sido posible interrogar a los indígenas y enterarse, al menos en parte, de las significaciones que les atribuyen. Evidentemente, estos «documentos vivos» registrados en el curso de encuestas hechas sobre el terreno no resuelven en modo alguno todas nuestras dificultades. Pero tienen la ventaja, considerable, de ayudarnos a plantear correctamente el problema, es decir, a situar el mito en su contexto socio-religioso original.

Ensayo de una definición del mito

Sería difícil encontrar una definición de mito que fuera aceptada por todos los eruditos y que al mismo tiempo fuera accesible a los no especialistas. Por lo demás, ¿acaso es posible encontrar una definición única capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en todas las sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias.

Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.

Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos». Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.

Se tendrá ocasión más adelante de completar y de matizar estas indicaciones preliminares, pero de momento importa subrayar un hecho que nos parece esencial: el mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una «historia verdadera», puesto que se refiere siempre a realidades. El mito cosmogónico es «verdadero», porque la existencia del Mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente «verdadero», puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y así sucesivamente.

Por el mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Cuando el misionero y etnólogo C Strehlow preguntaba a los australianos Arunta por qué celebraban ciertas ceremonias, le respondían invariablemente: «Porque los antepasados lo han prescrito así»(1) . Los Kai de Nueva Guinea se negaban a modificar su manera de vivir y de trabajar, y daban como explicación: «Así lo hicieron los Nemu (los Antepasados míticos) y nosotros lo hacemos de igual manera» (2) . Interrogado sobre la razón de tal o cual detalle de cierta ceremonia, el cantor Navaho contestaba: «Porque el Pueblo santo lo hizo de esta manera la primera vez» (3) .

Encontramos exactamente la misma justificación en la plegaria que acompaña un ritual tibetano primitivo: «Como ha sido transmitido desde el principio de la creación de la tierra, así nosotros debemos sacrificar (...). Como nuestros antepasados hicieron en los tiempos antiguos, así hacemos hoy» (4) . Tal es también la justificación invocada por los teólogos y ritualistas hindúes: «Debemos hacer lo que los dioses han hecho en un principio» (Satapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 4). «Así hicieron los dioses; así hacen los hombres» (Taittiriya Brâhmana, 1, 5, 9, 4) (5) .

Como hemos señalado en otro lugar (6) , incluso los modos de conducta y las actividades profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de los Seres Sobrenaturales. Entre los Navaho, «las mujeres han de sentarse con las piernas debajo de sí y de lado; los hombres, con las piernas cruzadas delante de ellos, porque se dijo que en un principio la Mujer cambiante y el Matador de monstruos se sentaron en estas posturas» (7) . Según las tradiciones míticas de una tribu australiana, los Karadjeri, todas sus costumbres, todos sus comportamientos se fundaron en el «tiempo del Ensueño» por dos Seres Sobrenaturales, Bagadjimbiri (por ejemplo, la manera de cocer tal o cual grano o de cazar tal animal con ayuda de un palo, la posición especial que debe adoptarse para orinar, etc.) (8) .

Sería inútil multiplicar ejemplos. Como lo hemos demostrado en El mito del eterno retorno, y como se verá aún mejor por lo que sigue, la función principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría. Esta concepción no carece de importancia para la comprensión del hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales, y de ellas nos ocuparemos más adelante.

Historia verdadera/Historia falsa

Debemos añadir que en las sociedades en que el mito está aún vivo, los indígenas distinguen cuidadosamente los mitos —«historias verdaderas»— de las fábulas o cuentos, que llaman «historias falsas».

Los Pawnee «hacen una distinción entre las ‘historias verdaderas’ y las ‘historias falsas’, y colocan entre las historias ‘verdaderas’, en primer lugar, todas aquellas que tratan de los orígenes del mundo; sus protagonistas son seres divinos, sobrenaturales, celestes o astrales. A continuación vienen los cuentos que narran las aventuras maravillosas del héroe nacional, un joven de humilde cuna que llegó a ser el salvador de su pueblo, al liberarle de monstruos, al librarle del hambre o de otras calamidades, o al llevar a cabo otras hazañas nobles y beneficiosas.

Vienen, por último, las historias que se relacionan con los medicine-men, y explican cómo tal o cual mago adquirió sus poderes sobrehumanos o cómo nació tal o cual asociación de chamanes. Las historias ‘falsas’ son aquellas que cuentan las aventuras y hazañas en modo alguno edificantes del coyote, el lobo de la pradera. En una palabra: en las historias ‘verdaderas’ nos hallamos frente a frente de lo sagrado o de lo sobrenatural; en las ‘falsas’, por el contrario, con un contenido profano, pues el coyote es sumamente popular en esta mitología como en otras mitologías norteamericanas, donde aparece con los rasgos del astuto, del pícaro, del prestidigitador y del perfecto bribón (9) .

Igualmente, los Cherokees distinguen entre mitos sagrados (cosmogonía, creación de astros, origen de la muerte) e historias profanas que explican, por ejemplo, ciertas curiosidades anatómicas o fisiológicas de los animales. Reaparece la misma distinción en África; los Herero estiman que las historias que narran los principios de los diferentes grupos de la tribu son verdaderas, porque se refieren a hechos que han tenido lugar realmente, mientras que los cuentos más o menos cómicos no tienen ninguna base. En cuanto a los indígenas de Togo, consideran sus mitos de origen «absolutamente reales» (10) .

Por esta razón no se pueden contar indiferentemente los mitos. En muchas tribus no se recitan delante de las mujeres o de los niños, es decir, de los no iniciados. Generalmente, los viejos instructores comunican los mitos a los neófitos durante su período de aislamiento en la espesura, y esto forma parte de su iniciación. R. Piddington hace notar a propósito de los Karadjeri: «Los mitos sagrados que no pueden ser conocidos de las mujeres se refieren principalmente a la cosmogonía y, sobre todo, a la institución de las ceremonias de iniciación» (11) .

Mientras que las «historias falsas» pueden contarse en cualquier momento y en cualquier sitio, los mitos no deben recitarse más que durante un lapso de tiempo sagrado (generalmente durante el otoño o el invierno, y únicamente de noche) (12).

Esta costumbre se conserva incluso en pueblos que han sobrepasado el estadio arcaico de cultura. Entre los turco-mongoles y los tibetanos, la recitación de cantos épicos del ciclo Gesor no puede tener lugar más que de noche y en invierno. «La recitación se asimila a un poderoso encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda índole, especialmente éxito en la caza y en la guerra (...). Antes de recitar se prepara un área espolvoreada con harina de cebada tostada. El auditorio se sienta alrededor. El bardo recita la epopeya durante varios días. En otro tiempo, se dice, se veían entonces las huellas de los cascos del caballo de César sobre esta área. La recitación provocaba, pues, la presencia real del héroe» (13) .

Lo que revelan los mitos

La distinción hecha por los indígenas entre «historias verdaderas» e «historias falsas» es significativa. Las dos categorías de narraciones presentan «historias», es decir, relatan una serie de acontecimientos que tuvieron lugar en un pasado lejano y fabuloso. A pesar de que los personajes de los mitos son en general Dioses y Seres Sobrenaturales, y los de los cuentos héroes o animales maravillosos, todos estos personajes tienen en común esto: no pertenecen al mundo cotidiano. Y, sin embargo, los indígenas se dieron cuenta de que se trataba de «historias» radicalmente diferentes. Pues todo lo que se relata en los mitos les concierne directamente, mientras que los cuentos y las fábulas se refieren a acontecimientos que, incluso cuando han aportado cambios en el Mundo (cf. las particularidades anatómicas o fisiológicas de ciertos animales), no han modificado la condición humana en cuanto tal (14) .

En efecto, los mitos relatan no sólo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja según ciertas reglas. Si el Mundo existe, si el hombre existe, es porque los Seres Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en los «comienzos».

Pero otros acontecimientos han tenido lugar después de la cosmogonía y la antropogonía, y el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estos acontecimientos míticos, está constituido por estos acontecimientos. Es mortal, porque algo ha pasado in illo tempore. Si eso no hubiera sucedido, el hombre no sería mortal: habría podido existir indefinidamente como las piedras, o habría podido cambiar periódicamente de piel como las serpientes y, por ende, hubiera sido capaz de renovar su vida, es decir, de recomenzarla indefinidamente. Pero el mito del origen de la muerte cuenta lo que sucedió in illo tempore, y al relatar este incidente explica por qué el hombre es mortal.

Del mismo modo, determinada tribu vive de la pesca, y esto porque en los tiempos míticos un Ser Sobrenatural enseñó a sus antepasados cómo capturar y cocer los pescados. El mito cuenta la historia de la primera pesca efectuada por el Ser Sobrenatural, y al hacer esto revela a la vez un acto sobrehumano, enseña a los humanos cómo efectuarlo a su vez y, finalmente, explica por qué esta tribu debe alimentarse de esta manera.

Se podrían multiplicar fácilmente los ejemplos. Pero los que preceden muestran ya por qué el mito es, para el hombre arcaico, un asunto de la mayor importancia, mientras que los cuentos y las fábulas no lo son. El mito le enseña las «historias» primordiales que le han constituido esencialmente, y todo lo que tiene relación con su existencia y con su propio modo de existir en el Cosmos le concierne directamente.

Inmediatamente se verán las consecuencias que esta concepción singular ha tenido para la conducta del hombre arcaico. Hagamos notar que, así como el hombre moderno se estima constituido por la Historia, el hombre de las sociedades arcaicas se declara como el resultado de cierto número de acontecimientos míticos. Ni uno ni otro se consideran «dados», «hechos» de una vez para siempre, como, por ejemplo, se hace un utensilio, de una manera definitiva. Un moderno podría razonar de la manera siguiente: soy tal como soy hoy día porque un cierto número de acontecimientos me han sucedido, pero estos acontecimientos no han sido posibles más que porque la agricultura fue descubierta hace ocho o nueve mil años y porque las civilizaciones urbanas se desarrollaron en el Oriente Próximo antiguo, porque Alejandro Magno conquistó Asia y Augusto fundó el Imperio romano, porque Galileo y Newton revolucionaron la concepción del Universo, abriendo el camino para los descubrimientos científicos y preparando el florecimiento de la civilización industrial, porque tuvo lugar la Revolución francesa y porque las ideas de libertad, democracia y justicia social trastocaron el mundo occidental después de las guerras napoleónicas, y así sucesivamente.

De igual modo, un «primitivo» podría decirse: soy tal como soy hoy porque una serie de acontecimientos tuvieron lugar antes de mí. Tan sólo debería añadir, acto seguido: esos acontecimientos sucedieron en los tiempos míticos, y, por consiguiente, constituyen una historia sagrada, porque los personajes del drama no son humanos, sino Seres Sobrenaturales. Y aún más: mientras que un hombre moderno, a pesar de considerarse el resultado del curso de la Historia universal, no se siente obligado a conocerla en su totalidad, el hombre de las sociedades arcaicas no sólo está obligado a rememorar la historia mítica de su tribu, sino que reactualiza periódicamente una gran parte de ella. Es aquí donde se nota la diferencia más importante entre el hombre de las sociedades arcaicas y el hombre moderno: la irreversibilidad de los acontecimientos, que, para este último, es la nota característica de la Historia, no constituye una evidencia para el primero.

Constantinopla fue conquistada por los turcos en 1453 y la Bastilla cayó el 14 de julio de 1789. Estos acontecimientos son irreversibles. Sin duda, al haberse convertido el 14 de julio en la fiesta nacional de la República francesa, se conmemora anualmente la toma de la Bastilla, pero no se reactualiza el acontecimiento histórico propiamente dicho (15) . Para el hombre de las sociedades arcaicas, por el contrario, lo que pasó ab origine es susceptible de repetirse por la fuerza de los ritos. Lo esencial para él es, pues, conocer los mitos. No sólo porque los mitos le ofrecen una explicación del Mundo y de su propio modo de existir en el mundo, sino, sobre todo, porque al rememorarlos, al reactualizarlos, es capaz de repetir lo que los Dioses, los Héroes o los Antepasados hicieron ab origine.

Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no sólo cómo las cosas han llegado a la existencia, sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen.

Lo que quiere decir conocer los mitos

Los mitos totémicos australianos consisten la mayoría de las veces en la narración bastante monótona de las peregrinaciones de los antepasados míticos o de los animales totémicos. Se cuenta cómo, en el «tiempo del sueño» (alcheringa) —es decir, en el tiempo mítico— estos Seres Sobrenaturales hicieron su aparición sobre la Tierra y emprendieron largos viajes, parándose a veces para modificar el paisaje o producir ciertos animales y plantas, y finalmente desaparecieron bajo tierra. Pero el conocimiento de estos mitos es esencial para la vida de los australianos. Los mitos les enseñan cómo repetir los gestos creadores de los Seres Sobrenaturales y, por consiguiente, cómo asegurar la multiplicación de tal animal o de tal planta.

Estos mitos se comunican a los neófitos durante su iniciación. O, más bien, se «celebran», es decir, se les reactualiza. «Cuando los jóvenes pasan por las diversas ceremonias de iniciación, se celebran ante ellos una serie de ceremonias que, a pesar de representarse exactamente como las del culto propiamente dicho —salvo ciertas particularidades características—, no tienen, sin embargo, por meta la multiplicación y crecimiento del tótem de que se trate, sino que van encaminadas a mostrar la manera de celebrar estos cultos a quienes se va a elevar, o que acaban de ser elevados, al rango de hombres» (16).

Se ve, pues, que la «historia» narrada por el mito constituye un «conocimiento» de orden esotérico no sólo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciación, sino también porque este «conocimiento» va acompañado de un poder mágico-religioso.

En efecto, conocer el origen de un objeto, de un animal, de una planta, etc., equivale a adquirir sobre ellos un poder mágico, gracias al cual se logra dominarlos, multiplicarlos o reproducirlos a voluntad. Erland Nordenskiöld ha referido algunos ejemplos particularmente sugestivos de los indios Cuna. Según sus creencias, el cazador afortunado es el que conoce el origen de la caza. Y si se llega a domesticar a ciertos animales, es porque los magos conocen el secreto de su creación. Igualmente se es capaz de tener en la mano un hierro al rojo o de coger serpientes venenosas a condición de conocer el origen del fuego y de las serpientes. Nordenskiöld cuenta que «en un pueblo Cuna, Tientiki, hay un muchacho de catorce años que entra impunemente en el fuego tan sólo porque conoce el encanto de la creación del fuego. Pérez vio frecuentemente a personas coger un hierro al rojo y a otras domesticar serpientes» (17).

Se trata de una creencia muy extendida y que no es propia de un cierto tipo de cultura. En Timor, por ejemplo, cuando un arrozal no medra, alguien que conoce las tradiciones míticas relativas al arroz se traslada al campo. «Allí pasa la noche en la cabaña de la plantación recitando las leyendas que explican cómo se llegó a poseer el arroz (mito de origen)... Los que hacen esto no son sacerdotes» (18). Al recitar el mito de origen, se obliga al arroz a mostrarse hermoso, vigoroso y tupido, como era cuando apareció por primera vez. No se le recuerda cómo ha sido creado, a fin de «instruirle», de enseñarle cómo debe comportarse. Se le fuerza mágicamente a retornar al origen, es decir, a reiterar su creación ejemplar.

El Kalevala cuenta cómo el viejo Väinämöinen se hirió gravemente cuando estaba ocupado en construir una barca. Entonces «se puso a urdir encantamientos a la manera de todos los curanderos mágicos. Cantó el nacimiento de la causa de su herida, pero no pudo acordarse de las palabras que narraban el comienzo del hierro, las palabras que podían precisamente curar la brecha abierta por la hoja de acero azul». Al fin, después de haber buscado la ayuda de otros magos, Väinämöinen exclamó: «¡Me acuerdo ahora del origen del hierro! Y comenzó el siguiente relato: el Aire es la primera de las madres. El Agua es la mayor de los hermanos, el Fuego es el segundo y el Hierro es el más joven de los tres. Ukko, el gran Creador, separó la Tierra del Agua e hizo aparecer el suelo en las regiones marinas, pero el hierro no había nacido aún. Entonces se frotó las palmas de las manos sobre su rodilla izquierda. Así nacieron las tres hadas que habían de ser las madres del hierro» (19). Notemos que en este ejemplo el mito del origen del hierro forma parte del mito cosmogónico y en cierto modo lo prolonga. Tenemos aquí una nota específica de los mitos de origen sumamente importante y cuyo estudio se hará en el capítulo siguiente.

La idea de que un remedio no actúa más que si se conoce su origen está muy extendida. Citemos nuevamente a Erland Nordenskiöld: «Cada canto mágico debe estar precedido de un encantamiento que habla del origen del remedio empleado, de otro modo no será eficaz (...). Para que el remedio o el canto de remedio haga efecto hay que conocer el origen de la planta, la manera cómo fue alumbrada por la primera mujer» (20). En los cantos rituales na-khi publicados por J. F. Rock se dice expresamente: «Si no se cuenta el origen del medicamento, no debe utilizarse» (21). O también: «A menos que se relate su origen, no se debe hablar de él» (22).

Veremos en el capítulo siguiente que, como en el mito de Väinämöinen citado anteriormente, el origen de los remedios está íntimamente ligado a la narración del origen del mundo. Precisemos aquí, no obstante, que se trata de una concepción general que puede formularse de esta suerte: No se puede cumplir un ritual si no se conoce el «origen», es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez. Durante el servicio funerario, el chamán na-khi, dto-mba, canta:

«Vamos ahora a acompañar al muerto y a conocer de nuevo la pena.
Vamos a danzar de nuevo y a derribar a los demonios.
No se debe hablar.
Si se ignora el origen de la danza,
No se puede danzar» (23).

Esto recuerda extraordinariamente las declaraciones de los Uitoto a Preuss: «Son las palabras (los mitos) de nuestro padre, sus propias palabras. Gracias a estas palabras danzamos; no habría danza si no nos las hubiera dado» (24).

En la mayoría de los casos, no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra. Pero esto no es todo; al recitar o al celebrar el mito del origen, se deja uno impregnar de la atmósfera sagrada en la que se desarrollaron esos acontecimientos milagrosos. El tiempo mítico de los orígenes es un tiempo «fuerte», porque ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los Seres Sobrenaturales. Al recitar los mitos se reintegra este tiempo fabuloso y, por consiguiente, se hace uno de alguna manera «contemporáneo» de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de los Dioses o de los Héroes. En una fórmula sumaria, se podría decir que, al «vivir» los mitos, se sale del tiempo profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo «sagrado», a la vez primordial e indefinidamente recuperable. Esta función del mito, sobre la cual hemos insistido en Le Mythe de lÉternel Retour (especialmente en las páginas 35 ss), se destacará mejor aún en el curso de los análisis que seguirán.

Estructura y función de los mitos

Estas observaciones preliminares bastan para precisar ciertas notas características del mito. De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades arcaicas, 1.°, constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; 2.°, que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales); 3.°, que el mito se refiere siempre a una «creación», cuenta Cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han fundado; es ésta la razón de que los mitos constituyan los paradigmas de todo acto humano significativo; 4.°, que al conocer el mito, se conoce el «origen» de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento «exterior», «abstracto», sino de un conocimiento que se «vive» ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación; 5.°, que, de una manera o de otra, se «vive» el mito, en el sentido de que se está dominado por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.

«Vivir» los mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente «religiosa», puesto que se distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. La «religiosidad» de esta experiencia se debe al hecho de que se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes, significativos; se asiste de nuevo a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales; se deja de existir en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo transfigurado, auroral, impregnado de la presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración. Las personas del mito se hacen presentes, uno se hace su contemporáneo. Esto implica también que no se vive ya en el tiempo cronológico, sino en el Tiempo primordial, el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. Por esta razón se puede hablar de «tiempo fuerte» del mito: es el Tiempo prodigioso, «sagrado», en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifestó plenamente. Revivir aquel tiempo, reintegrarlo lo más a menudo posible, asistir de nuevo al espectáculo de las obras divinas, reencontrar los seres sobrenaturales y volver a aprender su lección creadora es el deseo que puede leerse como en filigrana en todas las reiteraciones rituales de los mitos. En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar.

No podría concluirse de modo mejor que citando los pasajes clásicos en los que Bronislav Malinowski trató de desentrañar la naturaleza y función del mito en las sociedades primitivas: «Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada a satisfacer una curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica (...). Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos» (25).

Notas

1 C. Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, vol. III, p. 1; cf. Lucien Lévy-Bruhl, La mythologie primitive (París, 1935), p. 123. Véase también T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne University Press, 1947), p. 6.

2 Ch. Keysser, citado por Richard Thunrwald, Die Eingeborenen Australiens und der Südseeinsels (Religionsgeschichtliches Lesebuch, 8, Tubinga, 1927), p. 28.

3 Clyde Kluckhohn, «Myths and Rituals: A General Theory» (Harvard Theological Review, vol. XXXV, 1942, pp. 45-79), p. 66. Cf. Ibíd. otros ejemplos.

4 Mathias Hermanns, The Indo-Tibetam (Bombay, 1954), pp. 66 ss.

5 Véase M. Eliade, Le Mythe de l’Éternel Retour (París, 1949), pp. 44 ss. (The Myth of the Eternet Return, Nueva York, 1954, pp. 21 ss.)

6 Le Mythe de lÉternel Retour, pp. 53 ss.

7 Clyde Kluckhohn, op. cit., p. 61, citando a W. W. Hill, The Agricultural and Hunting Methods of the Navaho Indians (New Haven, 1958), p. 179.

8 Cf. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères (París, 1957), pp. 255-56.

9 R. Pettazzoni, Essays on the History of Religion (Leiden, 1954), pp. 11-12. Cf. también Werner Müller, Die Religionen der Waldlandindianer Nordamerikas (Berlín, 1956), p. 42.

10 R. Pettazzoni, op. cit., p. 13.

11 R. Piddington, citado por L. Lévy-Bruhl, p. 115. Sobre las ceremonias de iniciación, cf. Eliade, Naissances mystiques (París, 1959).

12 Véanse ejemplos en R. Pettazzoni, op. cit., p. 14, n. 15.

13 R. A. Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet (París, 1959), pp. 318-319.

14 Evidentemente, lo que se considera «historia verdadera» en una tribu puede convertirse en «historia falsa» en la tribu vecina. La «desmitificación» es un proceso atestiguado ya en los estadios arcaicos de cultura. Lo importante es el hecho de que los «primitivos» sienten siempre la diferencia entre mitos («historias verdaderas») y cuentos o leyendas («historias falsas»). Cf. Apéndice I («Los mitos y los cuentos de hadas»).

15 Cf. Mythes, rêves et mystères, pp. 27 ss.

16 C. Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stämme, III, pp. 1-2; L. Lévy-Bruhl, op. cit., p. 123. Sobre las iniciaciones de pubertad en Australia, cf. Naissances mystiques, pp. 25 ss.

17 E. Nordenskiöld, «Faiseurs de miracles et voyants chez les Indiens Cuna» (Revista del Instituto de Etnología, Tucumán, vol. II, 1932), p. 464; Lévy-Bruhl, op. cit., p. 118.

18 A. C. Kruyt, citado por Lévy-Bruhl, op. cit., p. 119.

19 Aili Kolehmainen Johnson, Kalevala. A Prose translation from the Finnish (Hancock, Michigan, 1950), pp. 53 ss.

20 E. Nordenskiöld, «La conception de l’âme chez les Indiens Cuna de l’Isthme de Panama» (Journal des Américanistes, N. S., t. 24, 1932, pp. 5-30), p. 14.

21 J. F. Rock, The Na-Khi Nâga Cult and related ceremonies (Roma, 1952), vol. II, p. 474.

22 Ibíd., vol. II, p. 487.

23 J. F. Rock, Zhi-mä funeral ceremony of the Na-khi (Viena, Mödling, 1955), p. 87.

24 K. Th. Preuss, Religión und Mythologie der Uitoto, I-II (Gotinga, 1921-1923), p. 625.

25 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (1926; reproducido en el volumen Magic, Science and Religion, Nueva York, 1955, pp. 101-108).

Tomado de: http://www.webislam.com/articulos/62395-la_estructura_de_los_mitos.html

para LA ESTUDIANTE QUE VA AL 100%

ESTUDIANTE NANCY MORENO JAIMES

AQUÍ, BÁSICAMENTE USTED TIENE QUE ENFOCARSE EN EL ESTUDIO DEL CHILAM BALAM, SU HISTORIA, CARACTERISTICAS, ETNOGRAFIA....ETC.

UNIVERSIDAD DEL TOLIMA

EDUCACION BASICA PRIMARIA ENFASIS LENGUA CASTELLANA

LITERATURA Y LENGUAJE SIMBÓLICO

LA LITERATURA SIMBOLICA LATINOAMERICANA

ESTRUCTURA LITERARIA Y SIMBOLICA DEL CHILAM BALAM

NUCLEO 4. PREGUNTAS GENERADORAS

I. TRABAJO INDIVIDUAL: ANALISIS ESTRUCTURAL DEL CHILAM BALAM (HERMENÉUTICA SIMBÓLICA)

1.1 Análisis literario: antecedentes, etnografía, características, estructura narrativa, mensaje teogónico o cosmogónico, síntesis argumentativa del Chilam Balam, grafico del texto, etc. Debe incluir el relato.

1.2 Análisis simbólico: debe hacer una muestra gráfica y expositiva de las características de la semiótica maya: origen, función, alfabeto, numerología, astrología, signos, dólmenes, esculturas en piedra, colores, rituales, etc., de los símbolos mayas. Todos los gráficos deben tener pie de foto.

II. TRABAJO en CIPAS: MITOLOGIA LATINOAMERICANA. (videobeam o cartelera grande visible)

Siguiendo las pautas literarias y simbólicas haga una exposición de los mitos asignados. Es una consulta exhaustiva, exploratoria y semiótica de estos mitos.

	MITO: NOMBRE	ESTUDIANTE		MITO: NOMBRE	ESTUDIANTE
1	MITOLOGÍA AZTECA	Nancy Moreno	5	MITOLOGIA INCA(chimú, jibaro y huarochiri, mochica.)	ALFARERAS
2	MITOLOGÍA CHIBCHA(guajibo, chimila, muisca)		6	GUAHIBO, CHIMILA, KOGUI	HOMERO
3	KUNAS, EMBERA Y GUAIMÍ.	NASA	7	EMBERA-KATIO Y TIKUNA Y AWA.	SAN CRISTOBAL
4	PAÉZ, INGA Y CUIBA.	EUREKA	8	MITO SOTERÉ, MAWE.

Cada grupo socializa para el profesor y grupo, un resumen del mito expuesto.

III. Entregamos informe escrito de los siguientes cinco capítulos de: “Psicoanálisis de los cuentos de hadas”.

Recuerde que terminada la T4, entregamos el blogportafolio, por CIPAS, cada estudiante abre su subpágina. Ya deben individualmente estar trabajando en esta actividad.

Profesor

Alfredo Coral P.

CREAD Kennedy, septiembre 21 de 2013

NOTAS DE LENGUAJE SIMBÓLICO,

FALTA LA NOTA DEL BLOGPORTAFOLIO Y EXPOSICIÓN .

LAS T2 Y T4 HAY QUE MIRAR EL PROMEDIO ENTRE LA EXPOSICIÓN Y LAS

GENERADORAS.

SI HAY ALGUNA INCONSISTENCIA EN LAS NOTAS, FAVOR LLEVAR SUSTENTOS,

LO QUE ESTÉ CALIFICADO Y SE HAYA ENTREGADO EN FECHA OPORTUNA.

POR NINGÚN MOTIVO RECTIFICO NOTAS EL DÍA DE LA CONVOCATORIA.

AL FINALIZAR LA T5, TIENEN QUE TENER EL 60% LISTO.

SI QUIERE VER GRANDE LAS NOTAS HAGA DOBLE CLICK SOBRE LA LISTA.

ATTE,

A. CORAL P.

AQUÍ SE INCLUYO LA NOTA DEL BLOGPORTAFOLIO: VAYA SUMANDO PARA QUE EL DÍA SÁBADO NO NOS DEMOREMOS CON EL 60%

SE INCLUYÓ EL TRABAJO POR CIPAS SOBRE POPOL VUH

FALTA LA EXPOSICIÓN DE CADA CIPAS QUE VA JUNTO A LA NOTA DEL BLOGPORTAFOLIO.

PARA VER GRANDE DELE DOBLE CLICK.
CUALQUIER DUDA SOBRE BLOGS ESTOY PRESTO A ACLARAR